Sábado, 22 de Dezembro de 2007

Filosofia em tempo de Terror. Diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida

O livro de Giovanna Borradori recolhe os depoimentos (sob a forma de entrevistas) dos dois filósofos sobre o acontecimento traumático do 11 de Setembro de 2001. A emergência do apocalipse do século XX, trazido ao pensamento a partir do acto atribuído ao terrorismo islâmico, permitiu questionar não apenas o acontecimento em si mesmo, mas a pertinência e a actualidade de questões clássicas da filosofia política e da filosofia do direito. Encontramo-nos, neste caso, perante o questionamento dos limites do direito internacional, a extensão do poder soberano, as relações entre a globalização e o ideal iluminista do cosmopolitismo, a viabilização da comunicação como estratégia diplomática e civilizacional e a dificuldade em determinar o mediatizado conceito de terrorismo e a difusa ameaça global que representa. 
António J Caselas
Procura-se reagir ao acontecimento usando as armas da filosofia e não apenas os meios jurídico-políticos e militares. Se no caso de Habermas essa reacção implica uma subvalorização da dimensão política do fenómeno do terrorismo negando-lhe uma possível legitimação, para Derrida, impõe-se uma crítica da mediatização do referido fenómeno, procurando com isso desmontar as estratégias linguísticas que poderão servir à publicitação das suas causas. Juntamente com essas reacções requere-se uma resposta global sob a forma institucional e, também, de novas configurações do Direito Internacional que, assim, perde o enquadramento clássico que o limita face à ameaça actual.
            A tentativa de demolição simbólica do poderio americano é assumida claramente nos objectivos do atentado ou do major event do 11 de Setembro. Os dois filósofos estão de acordo quanto às repercussões do acontecimento e à apropriação mediática que se foi repetindo exaustivamente com o decorrer do tempo. Essa repetição, porém, não permitiu superar o anonimato do inimigo global e esclarecer plenamente a questão da representação política e programática do terrorismo. Este deixa-se, a custo, vislumbrar através da personagem nebulosa de Bin Laden. A impossibilidade de associar finalidades politicamente consistentes ao fenómeno do Terror é claramente referida por Derrida como a sua mais inquietante característica. O objectivo de destruir, minar, desestabilizar, e matar o maior número possível de pessoas parece bastar-se a si mesmo como motivação suprema do fundamentalismo islâmico. Esse facto dificulta, também, a análise clara dos riscos e a avaliação de situações potencialmente deflagradoras dos actos terroristas. A essa avaliação escapa o tipo, a dimensão, a probabilidade do risco e a localização dos mesmos. Daí que a margem de segurança das medidas e decisões preventivas seja mínima.
 O Terror paira como uma guilhotina sobre a cabeça dos cidadãos do mundo em qualquer região em que se encontrem. A declaração de guerra ao Terror assumida pelo presidente americano em nada atenua essa ameaça difusa. Declara-se guerra a um inimigo por identificar. Assim sendo, o esforço de encontrar motivações políticas e militares, controlar as operações financeiras suspeitas e a rede comunicativa e informativa (através dos serviços secretos e policiais) parece vão. O inimigo nebuloso e, por assim dizer, incógnito, parece apostado em desacreditar a plena eficácia da capacidade de policiamento e vigilância globais. Aposta no medo e na angústia permanente que essa incapacidade suscita. Instaura-os através do jogo mediático. Insinua-os ou afirma-os pelo discurso intolerante, que surge mesclado de razões díspares do combate político e religioso. Habermas refere-se a essa particularidade discursiva do fundamentalismo, acentuando as suas diferenças face aos discursos da ortodoxia e da doutrinação dogmática. No fundamentalismo islâmico, o propósito de impor a obediência em relação aos supostos princípios da fé, predominam sobre qualquer concepção epistémica ou religiosa plural. A violência extrema associa-se a essa imposição como se de uma decorrência natural se tratasse. A sua desproporcionalidade impede que se compare os actos praticados por um e outro lado. A degolação de civis perece causar menos escândalo do que o sequestro de mulheres. O discurso fundamentalista anula ou neutraliza a verdadeira natureza da violência extrema. Transforma-a numa consequência natural de ambíguos e incoerentes postulados político-religiosos. Habermas refere-se ao processo de fanatização associado ao discurso do fundamentalismo como repressão pré-moderna do universalismo plural. Neste sentido, apela-se à repressão violenta e imediata de qualquer dissonância cognitiva. A sua novidade e estranheza reside no facto de ir muito mais além do que o simples movimento defensivo, identificado nas práticas e crenças de cariz tradicionalista.
No fundamentalismo, a intolerância associa-se à violência suicidária. Aspira à imunização dos efeitos do acto no próprio praticante. A essa auto-defesa radical, Derrida designa como auto-imunização. A tentação de responder à situação de ameaça global permanente de modo eficaz incorre numa ilusão de uma segurança que, na verdade, não pode apresentar quaisquer garantias às populações. Essa tentação revelou limitações práticas que não puderam ser escamoteadas. E os erros políticos e estratégicos, como a desajustada e precipitada declaração de guerra ao terrorismo ou os actos de violação dos direitos de quem se vê confrontado com a suspeita de ser um militante extremista islâmico, apenas contribuíram para evidenciar a fragilidade dos sistemas complexos que são objecto da ameaça. A violência social existente nas sociedades actuais, quer sejam desenvolvidas ou não, parece rivalizar com a violência extremista. Incluem-se nesta categoria todos os indicadores da desigualdade, discriminação, pobreza absoluta, exclusão e marginalidade. Mas a violência fundamentalista possui a singularidade da indeterminação quanto às suas razões concretas e, sobretudo, quanto à finalidade. Daí que Derrida nos diga que não há qualquer futuro projectável para a acção e discurso fundamentalista. Habermas, por seu turno, preconiza a acção comunicativa partilhada intersubjectivamente que supere o universo do modelo civilizacional eurocêntrico em que se encontra ausente a imposição habitualmente “paternalista” do Ocidente. Pretende-se com isso tornar a tolerância efectiva e libertá-la da motivação paternalista que a marcou durante séculos. O sentido democrático da vivência política é incompatível com a tolerância paternalista, por isso, a fixação unilateral dos limites do que se deve tolerar, favorece, na realidade, a exaltação fundamentalista. A afirmação da individualidade e da diferença (e não simplesmente a acção solidária e a inclusão não discriminatória) constituem princípios reais da comunicação intersubjectiva que deve gerar confiança. A violência intolerante combate-se com a justiça constitucional e a tolerância entre iguais.
            Os atentados de Nova Iorque mostraram que o acontecimento em si mesmo globalizado (na sua génese e implicações), não se oferece ao pensar a não ser sob a forma de uma mediatização e de uma determinação simbólica e cultural. Derrida invoca este pressuposto para justificar a margem de indeterminação interpretativa que o mesmo implica. Esse pressuposto evidencia a dificuldade (que reaparece nas utilizações repetitivas impostas pela sua mediatização comunicacional) de apropriação efectiva do significado do acontecimento. Derrida formula essa indeterminação ao afirmar que «O acontecimento é, antes de mais, o que eu não compreendo. Ou melhor: o acontecimento é, antes de mais, que eu não compreenda.» Daí decorrem, naturalmente, as dificuldades de apropriação do major event e, consequentemente, a imprevisibilidade, a surpresa absoluta, a pura e simples incompreensão, o risco de engano, a novidade que não se poderá antecipar, a singularidade pura e a perda de horizonte. A tese com que nos confrontamos nesta proposta de indeterminação pode parecer inusitada na sua recusa da explicação, por quem parece já saber do que se trata e como reagir, mas, na verdade, indicia-se aqui uma dimensão abissal do acontecimento quando se afirma que não o sabemos descrever, identificar e nomear. A indeterminação refere-se ao futuro e à imprevisibilidade da ameaça e não ao passado. A ameaça permanece e não se esgotou nos seus actos passados nem na aparente e frágil segurança do presente. A lógica do designado processo de auto-imunização concorre para essa dificuldade de apreensão do acontecimento. O mártir ou o terrorista exibe o estranho comportamento de quem procura destruir as suas próprias defesas; imunizar-se contra a sua própria imunidade e, com isso, recusar o sentido negativo da auto-destruição. A nova forma de Terror deixou de ser dissuasora. Dela não decorre nenhum equilíbrio possível. Apoia-se, apenas, numa lógica de destruição e auto-destruição. O Mal que Hanna Arendt banalizou volta a absolutizar-se. A exprimir a radicalidade das suas repercussões e a impossibilidade da nossa compreensão. Combater e reprimir esse Mal poderá gerar o efeito perverso da sua reactivação e retorno. Tal como sucede, aliás, com o recalcado freudiano. Uma vez auto-imune, resiste a qualquer forma de eliminação drástica e, ainda mais, às que são inúmeras vezes propagandeadas pelo máximo representante do modelo civilizacional do Ocidente (ou que se assume como tal), ou seja, George Bush.
            Derrida, sem esquecer a singularidade do terrorismo islâmico, procede ao alargamento teórico do conceito: do terrorismo fazem, também parte as determinações negativas do espaço biopolítico. Na categoria do Terror cabe o acto de matar e o de deixar morrer (não simplesmente fazer morrer). A indiferença perante o destino do outro e a sua condição social que se degrada até níveis extremos constitui, igualmente, um acto terrorista. Não de terrorismo de Estado no sentido político-militar, mas um terrorismo que pode ser perpetrado pela sua acção directa ou indirecta sobre a existência humana. Neste caso, a violência instaura-se a partir do que se designa «efeitos de um dispositivo» quase impessoal. Esses efeitos são produzidos por relações de força e de poder instaladas. Nesta concepção, a ressonância do pensamento de Foucault não é difícil de identificar. O alargamento do conceito permite configurar nitidamente os contornos da precária existência social contemporânea. Embora perspectivada segundo distintos traços, essa forma de terrorismo constitui um atentado contra a vida humana.
             Apesar do pensamento filosófico realizar a desocultação dos desequilíbrios extremos que aproximam a sociedade contemporânea dos regimes em que se produz, reproduz e incentiva a violência fundamentalista, prevalece (em caso de necessidade), o tomar partido pelo que se poderá considerar de “mal menor”.
A superioridade da democracia prevalece. A Europa herdeira do Iluminismo e os Estados Unidos cuja hegemonia se desconstruiu previamente, deverão servir a causa do Direito Internacional para que seja possível legitimar e fortalecer a referida aceitação. É precisamente essa causa e as renovadas instituições que a representam que constituirão as futuras armas que poderão combater, de forma mais eficaz, o terrorismo. Derrida afirma que essas condições não existem no presente; porém, devem ser desejadas. Trata-se de uma aposta e de uma esperança. A mediatização dos acontecimentos desfavorece a prudência e enfraquece essa esperança em nome da afirmação teatral do fenómeno político. Mas o papel central da Europa (fortalecida com um poderio político-militar que a permita rivalizar com os Estados Unidos) frente às paradoxais sobredeterminações auto-imunes continua a ser defendido, não obstante os riscos da perpetuação do eurocentrismo.
Derrida, apesar de tudo, mantém as suas reservas a essa tendência eurocêntica e recusa a transmutação futura da soberania num “governo do mundo”. Prefere falar de “poder mundial” ou de uma forma regimentar que exprime a renovação política, militar, jurídica e institucional à escala global, assumida na noção de “democracia por vir”. Apesar da sua relatividade e insuficiência actual, o regime democrático é o único que tem a capacidade de se aperfeiçoar e abrir ao horizonte de possibilidades declarado no “por vir.” Nesse sentido, não há qualquer alternativa à defesa das suas positivas virtualidades ao nível da realidade ou do quadro jurídico-político que deverá vigorar. O limitado enquadramento de uma soberania mundial circunscrito aos ideais iluministas não cabe no conceito desta nova democracia. Impõe-se, por isso, a superação dos seus desígnios cosmopolitas de modo a tornar possível uma mundialização integradora da tolerância, da hospitalidade e do universo geopolítico actual que ultrapassa as fronteiras contidas na noção clássica de cosmopolitismo e, posteriormente, de globalização. À soberania estatal ou estatizante da forma-Estado que se torna extensiva ao modo de relacionamento de diversos Estados, deve suceder uma forma renovada de exercer o poder partilhado. Nesse sentido, a partilha impede a afirmação (tendencialmente unilateral) da hegemonia. Implica a aceitação de uma certa limitação da soberania. O topos da mundialização é paradoxal: a ele não se refere um lugar determinado e, no entanto, ocorre indubitavelmente e dissemina-se por múltiplos lugares. Este facto dificulta a tarefa exigível para a partilha, manifestando, assim, uma dimensão utópica que Derrida assinala explicitamente.
             As condições de vivência pacífica reclamam um rejuvenescimento ou mesmo uma desconstrução da noção de tolerância. Esta constitui uma exigência comum a Derrida e a Habermas. Sem coabitação tolerante não haverá quaisquer garantias de vivência pacífica. Mas, apesar de tudo, Derrida prefere enaltecer a virtude da hospitalidade à de tolerância devido às reminiscências religiosas e paternalistas desta última. As reservas apontadas à tolerância decorrem do seu carácter circunspecto e da excessiva prudência que invoca. É o que ele denomina «hospitalidade condicional». E apesar dos riscos associados à hospitalidade incondicional, esta é sempre preferível teoricamente a um acolhimento marcado pela desconfiança e controlo.
            Os limites reguladores desta concepção poderão inviabilizá-la na prática, uma vez que as realidades políticas, culturais e religiosas contemporâneas ultrapassaram em muito o horizonte de previsibilidade da acção do outro. Porque, como ficou assinalado, o acto auto-imune da violência (auto) destruidora, poderá remeter a hospitalidade incondicional para o domínio da ilusão. Apesar de todos os riscos e indeterminações, o outro é, aqui, alguém concreto e não um inimigo ou um estranho absoluto que se deve sujeitar e submeter. E a atenção centrada nos Direitos Humanos, não circunscritos apenas aos direitos civis constitui, igualmente, um solo propício à defesa desse Outro e assim, do Homem, da Humanidade, do Direito e da História.
 
Giovanna Borradori, Filosofia em tempo de Terror. Diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida, Campo das Letras, 2004.


 
publicado por rolandoa às 17:19

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